أخبار عاجلة

سيميائية التواصل بين الذات والطبيعة..

حكاية «الخسوف» في التراث العماني أنموذجاً
قبــل البـــدء
إن الإنسان هو الكائن الوحيد الذي يتواصل مع غيره عن طريق اللغة والكلام المفصل، وهو وحده الذي يستخدم الأحجية والتعاويذ والكلام، ويعترف بالذنوب والخطايا، ويصوغ القوانين. هو وحده الذي يراعي قواعد السلوك العامة وأصول اللياقة، وهو وحده الذي يفسر أحلامه، ويصنف أقاربه في فئات محددة ويراعي شعائر وطقوساً معينة في حالات الولادة والزواج والطلاق والوفاة، وكما يقول(ليزي وايت): «السلوك غير الرمزي هو سلوك الشخص نفسه نفسه من حيث هو إنسان»(1) كذلك لا يصبح الطفل إنساناً بالمعنى الاجتماعي للكلمة إلاَّ حين يبدأ في استخدام الرموز، أي حيث يبدأ في الكلام والتواصل، ولقد نظر العالم الأفلاطوني الخاص بالتيار الإنساني إلى الكون باعتباره مجموعة من الرموز، بحيث أصبح تأويل هذه العلامات هو السحر الجديد، و«هو الخيميائية التي مورست في ظل نهضة الآداب.
ومع بيركاي عاد التساؤل من جديد حول الكون باعتباره نسقاً رمزياً»(2)، أي عمليات إدراكية تتمتع بوظيفة سيميائية خالصة، فالكون كلمات تنتمي إلى لغة يحدثنا من خلالها الله عن العالم. ألا يمكن أن نعيد في هذه الحالة قراءة الحكمة الكبيرة للمثالية الحديثة باعتبارها نظرية للإنتاجية السيميائية الخاصة بالذهن؟ إن هذه الأنساق الكبيرة تحكي لنا كيف بنت الإنسانية نفسها باعتبارها معماراً رمزياً هائلاً.
إن الموروث الشفاهي يشكل مكوناً مركزياً للذاكرة الأدبية، وتشكيلاً رمزياً فاعلاً في نسقها الثقافي، وهو إلى ذلك مدونة ثرية من الصور الإنسانية وتمثيلات العلائق والمواقف والأفكار، التي لا تفتأ برغم وضعها المغمور أن تبث تأثيرها في ذائقة الأفراد، وتنفذ وقعها العميق في تطور أشكال الإبداع الفني والنظر الثقافي، فقراءة التراث الشعبي باعتباره اشتغالاً على سياق الغائب يمثل اختيارات لغوية واشتراطات جمالية وتقاليد نوعية، تنتمي كلها لزمن ماضٍ. وبما أنها كذلك فقد بات الاقتراب من النسق الناظم لأفقها الثقافي مهمة تقع في نقطة تقاطع اللغة بالتاريخ والاجتماع، وأضحى السعي لاستيعاب فضاءات تكونها توقاً إلى الكشف عن لحظة غير حسية تلتبس فيها الحكاية بالذاكرة، والمتن بالفكر التخيلي الخرافي المضاف، والمعرفة بتعقيدات اللغة الناقدة والمؤولة للوصول أخيراً إلى السيرورة التواصلية المكونة لكل تلك الفضاءات الحسية والفكرية والتعقيدات اللغوية، وهنا لابد من إدراك التكوَّن الطبيعي الذي يشكل علامات تحمل رسائل إبلاغية متنوعة إلى المتلقي(الإنسان) الذي يجتهد في فهم هذه السيرورة وتكوين اتجاهات واستجابات تجاهها، يقول فلهلم دلتاي(Wilhlem Dilthey) «الطبيعة نشرحها أما حياة الروح فنفهمها»(3)، وهذا الشرح والفهم الذي يقصده دلتاي إنما هو حل وتفسير وتفكيك تلك الشفرات التي تبعثها الطبيعة ويتفاعل معها الإنسان لتكوين صلات متعددة معها ومع غيرها في مجتمعه معتمد على خبرته ومرجعيته الثقافية، إنها مسيرة الفهم لما هو خارجي نحو ما هو داخلي، هذا التوجه التفكيري الذاتي هنا يعني به التجربة الحية نحو ما هو داخلي، وما يتجلى عن هذه التجربة من الارتباط بروح الشعب، إنها تعبيرات عن سيرورات تواصلية متشعبة.

المحور الأول : الحكاية الشعبية الخرافية بوصفها علامة رمزية
علاماتية الحكاية الشعبية الخرافية

 يؤكد بورس(Peirce) أن الإنسان علامة، وأنه كلما فكرنا يكون حاضراً في ذهننا تمثيل يصلح كعلامة. وعليه فإن كل ما هو حاضر في ذهن الإنسان هو مظهر منه. إذن فالإنسان يظهر كعلامة كلما فكَّر، فليس هناك فرق بين كلمة(إنسان) والعلامة اللسانية التي تمثل الإنسان نفسه «إن الإنسان هو كلمة».(4) ولأن الإنسان علامة فهو ثالث. إنه كوني(ويسميه بورس عاماً) له وجود حقيقي «إن وعي فكرة ما عامة يكمن في داخلها نوع من وحدة الأنا، إنها إذن مماثلة للشخصية، وبالفعل فإن الشخصية ليست سوى نوع خاص من الفكرة العامة، لكن الشخصية ليست بالتأكيد فرداً فأفكارها هي ما تقوله هي نفسها، أي ما تقوله إلى هذه الأنا الأخرى التي تولد الآن فقط من جريان الزمن. فنحن عندما نفكر نحاول أن نقنع هذه الأنا الناقدة. فكل فكرة مهما كانت هي علامة، وبالأساس هي لغة. إن الشخصية لا توجد بوصفها ثانية، فهي حاضرة وحية عند كل فاصل زمني ضئيل جداً، رغم كونها خاضعة بالخصوص للعواطف المباشرة لهذه اللحظة، ثم إن معرفة الشخصية لشخصية أخرى تتم بالطريقة نفسها التي يتم بها وعي هذه الشخصية بشخصيتها ذاتها. ففكرة الشخصية الثانية التي هي الشخصية الثانية ذاتها تدخل في حقل وعي الشخصية الأولى وتتم الرؤية إليها مباشرة كأناها. وفي الوقت نفسه يتم اكتشاف التعارض بين الشخصيتين بحيث يتم الاعتراف بخارجاني(Exteriorite) الثانية. وذلك نصيب كل موجود فكل موجود يوجد، أي يتفاعل مع الموجودات الأخرى، ويمتلك بهذه الطريقة هويته الفردية، وهو بالضرورة فردي. إن شخصية الشخصية كما نقول مع بورس هي إذن نوع من التنسيق أو من الاتحاد بين الأفكار. لكن كلمة التنسيق تفترض أكثر من هذا، إنها تفترض تناسقاً غائياً في الأفكار، وفي حالة الشخصية، فإن هذه الغائية هي أكثر من قصدية بسيطة للوصول إلى هدف محتوم، بل هي تطور غائي، وهو الطابع الفردي للشخصية. «فإذا كانت أهداف الشخصية واضحة قبلياً، فلن يكون هناك مكان للتطور والنماء والحياة، وبالنتيجة لن تكون هناك شخصية»(5)، وهذه الشخصية في الحكاية الشعبية الخرافية تشكل شخصية ثانية أمام الشخصية الأولى المتمثلة في الإنسان وهي تكوِّن حالة من حالات الوصول إلى غائية تواصلية تجمع بينهما، وهذه الغائية التواصلية سوف تكون ذات طابع قصدي يمثل محاولة للوصول إلى أبعاد الشخصية الذي يطابقه نوع من المجتمع ونوع من اللغة فهي لا تخضع لأي قواعد خارجية، وعندما نكون أمام هذه الحالة فلابد أن يكون هناك شيء شبيه بالوعي في التعاطف الحميمي والمكثف، ولكن لن نصف هذه اللغة باللغة الخاصة التي هي من قبيل المستحيل فهي لغة اجتماعية قبلاً، ولكن صيغها ودون أن يكون ذلك خاضعاً لتناقل الخواطر، يمكن أن تمتلك صفة التأويل والإبلاغ.
إن التأكيد على أن كل فكر هو علامة خارجية يدلُّ على أن الإنسان علامة خارجية أيضاً، بمعنى أن الإنسان والعلامة الخارجية قيم ثلاث، وعليه فالعلامة: «كل كيان يملك مدلولاً»(6)، وهذا يعني أنها ليست مقتصرة على رموز دون أخرى بل تشمل الرموز التي قد تستعملها الجماعات اللغوية للتواصل فيما بينها، وهذا ما يؤكده أوجدن وريتشاردز في تعريفهما للعلامة بأنها: «تلك العلامات التي يستعملها الناس فيما بينهم للاتصال والتوصيل»(7)، وهذه الرموز توجد كلما استعمل الإنسان شيئاً محل آخر لخلق وإبداع ثنائي آخر ما بين الدال والمدلول، وبما أنها كذلك فكل فكر هو علامة دالة على مدلولات متعددة ومختلفة وكل ما ينبع عن هذا الفكر هو في ذاته علامة مستقلة لها دلالات أخرى، وهذا هو الحال في الحكايات الشعبية التي يبدعها الإنسان ويخلقها معتمداً على فكره وربط الظواهر الطبيعية فيما حوله في محاولة لإيجاد تواصل يربط بين دواخل النفس البشرية وخوالجها فكل علامة تتضمن ثلاث علاقات : «علاقات داخلية تربط الدال بالمدلول، ثم علاقتين خارجيتين، أولهما علاقة ضمنية تربط العلامة بالاحتياطي النوعي للعلامات الأخرى التي تستخلص لتوصل بالخطاب، والثانية فعليه أو واقعية تربط العلامة بعلامات النطق الأخرى التي تسبقها أو تولدها»(8)، وعليه فالعلامة الأولى للحكاية الشعبية الخرافية هي علاقة رمزية يمثل نص الحكاية علامة لحقيقة تاريخية معينة، أما العلاقة الثانية فهي علاقة استبدالية Paradigmatic تفحص البنية السردية لهذه الحكاية، أما العلاقة الثالثة فهي ركنية Syntagmatic تفحص البنية النوعية للحكاية والعلاقات الذاتية التي تُعطي معنى للعناصر، وهي من العلاقات التي تنزع إلى الارتباط بجدول التوزيع في نص الخطاب.

رمزية الحكايات الشعبية   

 إذا قبلنا أن الحكاية الشعبية الخرافية في عمقها مجرد لغة، أي رموز وإذا عرفنا أن الترميز حالة إنسانية فطرية تعتمد على وظيفة دماغ الإنسان المتطور الذي يصبح ليس فقط منضدة أو مصنع الرموز وبناها العجيبة في التركيب العصبي الفائق له، فإن نتيجة لذلك يمكن القول أن كل لغة حكاية، إنها فكرة عاقلة أو طائشة تجد مكانها هنا في الموقع المحدد لها سلفاً في الدماغ، فنرى الأولياء والملائكة والأموات والحيوانات الخرافية، جنباً إلى جنب مع جهاز التلفاز والراديو والأجهزة المنزلية الكهربائية وغيرها إذ «لا فرق في الحالة النهائية»(9) بينها فجميعها علامات مخزونة في الذاكرة اللغوية.
وكما أن اللغة رمزية فإن السلوك الإنساني هو سلوك رمزي في جوهره، ولا يمكن للسلوك الرمزي إلاَّ أن يكون إنسانيا وبهذا المعنى فإن(الثقافة ذاتها ليست سوى نسيج مركب من الأنظمة الرمزية) على حد تعبير كلود ليفي شتراوس(Livi Strauss.C)، وهذه الرموز هي التي تؤشر لعناصر الموجودات كما تواضع عليها القوم، سواء من النواحي اللغوية للوحدات أو حركات الأفعال الاجتماعية، فالرمز هو علامة يكمن طابعها التمثيلي في كونها قاعدة تحدد مؤولها، (10) فكل الكلمات والجمل والكتب وكل العلامات العرفية الأخرى تشتغل كرموز، فعند الحديث عن كتابة أو نطق كلمة(رجل) فإن هذا النطق أو الكتابة لا يعد إلاُّ نسخة أو تجسيد لهذه الكلمة، ذلك أن الرمز عبارة عن شيء يقوم مقام شيء آخر أو يمثله أو يدل عليه لا بالمماثلة، وإنما بالإيحاء السريع أو بالعلاقة العرضية أو بالتواطؤ.
يقوم الرمز في تفسير جاكبسون على المجاورة المكتسبة بالتعلم بينه وبين المدلول، لذلك لا يحصل الرمز إلاَّ بقاعدة تحدد علاقة المجاورة وهو لا يستلزم أدنى شبه أو عليِّة أو اتصال خارجي مع المدلول، وهو عند بورس يفترض شبهاً ما بينه وبين المدلول(11)؛ فالألفاظ ليست تحاكي شيئاً من المعاني أصلاً ولا عرضاً من أعراضه فتركيب الكلام مختلف في جوهره عن تركيب الأمور في حقيقة طبائعها، وإنما التركيب اللساني دال على ما هو دال عليه بموجب الاصطلاح، ولذلك يتسنى أن نتصور إمكانية تبدل التركيب اللغوي مع بقاء مادته المدلول عليها دون أن تتبدل…»(12)، والنشاط الرمزي للحكاية الشعبية نشاط استبدالي، يقدم ترضيات تعويضية في حالة عدم تحقق النتائج المرجوة أو الموعودة، ويمكن أن يفسح المنطق الرمزي المجال للخدعة أو المناورة. إنه يخدعنا إذا أهملنا عبارة(كما لو) وسلمنا به، دون التأكد من صحته، ولكنه يفسح المجال للكذب والخداع عندما يحصل الغموض عمداً بين الواقعي والخيالي بفضل الخطابات أو المعتقدات الخرافية، التي تصف افتراضياً تماماً كما لو أنك كنت هناك، وممارسات أو طقوس تجعلنا نتصرف كما لو كان الوضع المقصود إثباته واقعياً. وتقوم العمليات الرمزية بفعل وجودي يرتبط بسلطة ظاهرة أو خفية، ولكنه في كليته عملية تحقق ضروري للإنسان، فالإنسان يرى وجوده حقيقة واقعة ليست موضع شك أو مجال تساؤل فلسفي، كما أن عالم المجردات ليس منفصلاً عن عالم المحسوسات، فالرموز والطقوس هي تشيؤ وتجسيد لهذه المجردات، كما أنها أيضاً عملية تحقيق وجودي لهذه المجردات(13). فالمجردات هي تصور خيالي لما هو ممكن حدوثه بالفعل واقعاً، إذ أن المعتقدات الروحية والعادات اليومية وثيقة التداخل، ومهمة الباحث هي الكشف عن تلك العلاقة القائمة بين ما هو طبيعي وما هو ثقافي، فالأساطير والحكايات الخرافية في الحياة هي المداخل المباشرة لفهم معقول للعناصر غير المفهومة في بعض أشكال الإبداع الشعبي أو الرموز التشكيلية لدى المجتمعات، وتقودنا الأساطير والحكايات إلى فهم هذه الرموز وتفسيرها.

التواصل بين الذات والطبيعة

 مذ خُلقَ الإنسان خُلِقت معه حاجته إلى التواصل بسواه من البشر في ثقافته أو في الثقافات الأخرى، ومع تطور انتظامه في الحياة وصراعه مع الطبيعة والكائنات الأخرى، كانت حاجته إلى التواصل(Communication) تنضج بحثاً عن أساليب تيسّر عليه استخدام عقله وتؤتي استجابات كفيلة بإرضاء ما يتوق إليه نفسياً وما تتطلب منه الحياةُ حلَّه عملياً، وقد كانت إيماءاته البدائية وانفعالاته الصوتية هي علاماته اللغوية الأولى فهي «أول ما التجأ إليه الإنسان لتبليغ ما يجول بخاطره، ويسمى ذلك بعلم الحركات، ومقوماتها علامات ودلالات هي تكملة التشكل العضوي للإنسان…»(14)، وعندما اهتدى الإنسان إلى اللغة الشفاهية(الكلام) كلمة بعد أخرى عبر زمن غير معلوم بالتحديد، تمكن من حيازة أكثر أشكال الاتصال فاعلية وطالما وُجِد ذلك الأساس فإن فرعيات أخرى بدأت تنبع منه أو تصب فيه، «وباكتمال المنظومة اللغوية الشفاهية(نسبياً)، تكون الإمكانية الأولى للتعبير الثقافي قد خُلقت بشكلها الأكثر تقدماً. فمن المؤكد أن ظهور اللغة ساعد على انبثاق ظواهر كثيرة لازمت الإنسان وانخراطه في الحياة…».(15)
وعليه فإن الإنسانَ محكومٌ بقدَر التواصل مع الطبيعة والآخر من حوله، بحيث لا يمكن تصور حياة بشرية بدونه، بحكم كينونته الأساسية، فلا يستطيع الإنسان إلاَّ أن يتواصل مع مكونات المحيط، لكي يستمر في الوجود، ولربما كانت نهاية التواصل تمثل نهاية حياة الإنسان بالذات… فالتواصل علاقة لا انفكاك منها للإنسان سواء مع العالم الطبيعي أو مع الأفراد والجماعات حتى ولو كانت بعض الجماعات غريبة عنه، ولم يلتقِ أحداً منها أبداً، «لأن التواصل حاجة نفسية ضرورية لابد من إشباعها»(16)، وعليه فالإنسان محكوم بقدر التواصل مع الآخر(الذات، والطبيعة) لأن هذا التواصل هو المسؤول عن إنتاج العلامات التي يحيا في إطارها الإنسان، وسنجد في المحور الثاني من هذا البحث :

المحور الثاني : سيمياء الخسـوف فـي المعتقـد الشعبي العماني
 الخسوف بوصفه علامة

يعتقد شارل موريس(Charles Moris) أن «الشيءَ لن يكون علامة إلاَّ إذا تم تأويله باعتباره علامة على شيء من لدن مؤول»(17)، فالعلامة إذن لا تدل على شيء في ذاتها إلاَّ إذا تم تأويها من قِبل المتلقي لها ليضفي عليها دلالة أو دلالات جديدة، وما هذه التأويلات سوى استنتاجات تمكِّن المُؤَوِلَ من أن يتوغلَ بها عبر تكهنات وتأويلات خفية ومعنوية في الذات والآخر، فهي «إشارة واضحة تمكننا من التوصلِ إلى استنتاجات بشأن أمر خفي»(18)، لذا فإن السيميائيات لا تهتم بدراسة نوع خاص من الموضوعات بل تهتم بالموضوعات العادية في حدود اندراجها ضمن فعل تدليلي، وعليه فالظاهرة الطبيعية تمثل علامات في كونها إشارات دالة على مدلولات خفية تقتضي من المؤوِل افتراض تأويلات عديدة للوصول إلى هذه المدلولات عبر وسيط هو موضوع هذه الدوال والمرجعية التي يستند إليها المؤوِل في تأويلاته، وعلى هذا فهي علامات لشيء لا يظهر مباشرة، وإنما تقوم بالكشف عنه عن طريق وسيط هو الخبرة السابقة والثقافة الاجتماعية لدى المؤول، وهذا يشمل كل ما يمكن أن يحيل على دلالة ما(عرفية أو اجتماعية أو دينية).
والعلامة في أدق تصور لها هي «ذلك الشيء الذي يجعلنا دائماً نعرف شيئاً ما إضافياً»(19)، لأنها غالباً ما تضيف على الدلالات السابقة دلالات تأويلية جديدة متولدة، فهي ليست وحدة ثابتة الدلالة، وإنما وحدة تأويلية متطورة حية يانعة فهي «شيء يستدل منه على حضور شيء آخر أو على وجوده ماضياً أو مستقبلاً»(20)، وهذا ما يدل على استمرارية العلامة وتطورها، وسوف نجد هذا التطور والاستمرار للعلامة التي تمثلها هنا الظاهرة(الخسوف) جلياً في التأويلات التي سوف يصل إليها المؤوِل في تأويله لسبب حدوث ومعنى هذه العلامة(الظاهرة).
وعليه، ألا يمكن أن يكون الكون كله وكذا الأشياء التي تؤثثه مجرد علامات تحيل بشكل اعتباطي على مؤولات خارجية هي ما يشكل عالم الفكر؟ وما طبيعة العلاقة القائمة بين المرجع المتعالي وبين الشيء الذي يعيد إنتاجه من جهة، وبين المفهوم الذي يحيل عليه الشيء، وبين الكلمة التي تمنحنا مفتاح هذا التوسط من جهة ثانية؟ ألا يكون التوسط السيميائي ذاته إنتاجاً لا يتوقف عند حد؟ تلك هي التساؤلات التي بلورها أرسطو من خلال صياغته للفرضية التدميرية للإنسان الثالث. ألا يكون هذا العالم نتاج قدر إلهي قام بتنظيم أشياء الطبيعة لكي يجعل منها أدوات للتواصل مع الإنسان ؟ ألا تكون الموضوعات علامات ناقصة، مستخرجة من نماذج تامة(وهذه النماذج متحررة من أي تجسيد مادي؟) تلك هي الفرضية التي جاءت بها الأفلاطونية الجديدة التي قامت على أساسها الميتافزيقات القروسطية الأولى…(21)، لذا فإن الطبيعة هنا تمثل تلك العلامات الناقصة التي تحتاج إلى تأويل ينتج منها علامات جديدة.
إن ظاهرة الخسوف تمثل علامة محفزة لإنتاج تلك التأويلات لدى المؤوِل(الإنسان)، وهذه العلامة الظاهرية أولى في علاقتها بمرجعها وهو الطبيعة والخلق والسيرورة الكونية، وثانية في علاقتها بموضوعها الذي يمثل السياق الذي يقع فيه المؤوِل في وظيفته السيميائية مع الطبيعة والآخر من حوله من جهة ومع المعطى الخارجي(الثقافي والحضاري) من جهة أخرى، وهي ثالثة في علاقتها مع المؤوَل الذي سوف تصل إليه في نهاية سيرورتها. وعلى ذلك يمكن تصور الخسوف(العلامة) وعلاقاتها مع المؤوِل(الإنسان) في مثل الخطاطة الآتية :
العلامة        الموضوع
المؤوَل
الخسوف(الظاهرة الطبيعية)…………………
المؤولات(المباشرة والدينامية والنهائية)
         المرجعالسياق
السيرورة التواصلية للخسوف في الحكاية الشعبية
بما أن النظرية الاجتماعية للعلامة عند بورس تفترض حضور الشخصية داخل العلامة، وهي غير ثنائية فإن ظاهرة الخسوف تمثل هنا شخصية ثانية للسيرورة السيميائية التي يجد الإنسان نفسه مندمجاً فيها، وإذن فالإنسان لا يستطيع أن يكون له «موقع إلاَّ ذلك الموقع الذي يعود إليه حقاً داخل النموذج السيميائي، أي موقع العلامة، أو بدقة أكثر موقع الرمز».(22) وهو الذي ينقل ظاهرة الخسوف من كونها إمكانا إلى كونها وجودا، وهذا الإمكان سينتقل من فعل(الخسوف) الطبيعي المحض إلى وجود الاندماج وتكوين علامات جديدة من طرف الظاهرة(العلامة) وتكوين شبكة من العلاقات بين العلامة(الظاهرة) ومؤولاتها المتعددة بالرجوع إلى الموضوع الذي يشكل مرجع المؤوِل وثقافاته المتراكمة، لتصبح بعدها الظاهرة(العلامة) شخصية ثالثة ذات أبعاد تتطابق أو تختلف مع الشخصية الثانية(الظاهرة قبل التأويل). وعليه فإن التواصل القائم بين الظاهرة(علامة) والإنسان(مؤوِل) هو تواصل سيشكِّل في الثقافة الشعبية العمانية قصدية إبلاغية وفعل استجابة سيكون فيه المؤوِل متلقياً لفعل التواصل وباثاً فيه. ثم سيُنتج هذا الاندماج والتواصل بين الذات المتلقية(الإنسان) وبين الظاهرة(العلامة) علامات جديدة ستنتج الحكاية الشعبية فيما بعد، وهذه الحكاية الشعبية ستكون بطبيعتها رمزاً ممثلاً للذات المتلقية حيث نجد أن هذه الذات ستعتمد على العلاقات الاستبدالية ضمن الجداول الاستبدالية المتوفرة في السيميائيات الاجتماعية الخاصة بهذه الذوات، وسنجد أن هذه الحكاية ستكون ذات أبعاد سيميائية مختلفة، بحيث تجعل من العلامة نفسها(الظاهرة) مؤولاً نهائياً ثم علامة جديدة ليبدأ بالتواصل معها كونها ذات باثة في سيرورة تواصلية جديدة، ويمكن لنا أن نلمس هذه العلاقات التواصلية المتعددة من خلال عرض أبعاد الحكايات الشعبية التي أنتجتها العملية التواصلية الأولى(الذات – الطبيعة) وهي كالآتي:
الحكاية الأولى :
ستروي لنا هذه الحكاية أن هناك دابة، أو أفعى خرافية ضخمة، قامت بالاعتداء على القمر فالتهمت جزءاً منه أو لدغته، وقد كانت نتيجة هذا الاعتداء أو اللدغ هو إصابة القمر بالخسوف، وفي ذلك يقول المؤوِلون كما يروون هذه الحكاية :
«… لما يشوفوا القمر خاسف يسميوا خسوف يقولوا القمر مسكين تمرض يقولوا نور الله تعالى ويغشاه مرض، ماله متمرض مو جاه ؟!! قال له: وين لدغته دابه، أتلدغه القمر دابه!!»(23)
وفي هذه الحكاية ستكون أبعاد السيرورة التواصلية كالآتي :
أفعى    قمر      لدغ خلل في
التوازن        خسوف
فاعل(باث)    م به(متلقي)فعل التواصل
استجابة        مؤوِل
             رسالة
باث
             متلقي(الإنسان)
………… مؤولات     استجابة
الحكاية الثانية :
 ستروي لنا هذه الحكاية أن نجماً خرافياً ضخماً اخترق القمر، وسبب له هذا التلف الذي نسميه خسوفاً، يقول أحد المؤولين : «الخسوف يقول لك : هذا نجم يقال له التنين اسمه التنين النجم هذا، وأيجي وكما يوم يكون منقع بسكتون(24) أيدخل في القمر وأيندر(25) من ذاك الجانب ومن يدخل أعتقد أسود واعتاق القمر، الشمس يدخل فيها نجم نوبه(26) يقال له(بوذوابه) ويدخل فيها وتجلس مع ثلاث وأربع ساعات هي مختسفة، والدنيا تثلج هذا(بوذوابه) هو بو يستوي تباشير على الأمطار»(27)، وسيرورة هذه الحكاية ستجعل منها رسالة تبلغها الطبيعة(الباث) للإنسان(المتلقي)، وهو في تواصله مع هذا الباث سيحوِّل هذه العلامة إلى مؤول ثم إلى علامة ثالثة مُنتجة، ويمكن تمثل ذلك كالآتي :
نجم      قمر        اختراق
تلف    خسوف
فاعل(باث)م به(متلقي) فعل تواصلي
استجابة     مؤول
            رسالة
علامة(باث)
        متلقي(الإنسان)
……….. مؤولات استجابة
الحكاية الثالثة :
ستروي لنا هذه الحكاية أن غظب الله سبحانه وتعالى وسخطه على الإنسان سبب لهذه العلامة(الخسوف) وهذا في النهاية سيحوِّل العلامة إلى مؤول نهائي سينتج علامة ثالثة ثم مؤولات أخرى، ليكون(الخسوف) العلامة رسالة يرسلها الباث(الله سبحانه وتعالى) إلى المتلقي(الإنسان) الذي يقوم بتأويلها وإحالتها إلى فعل الغضب الذي سيشكل المتلقي حياله الاستجابة المطلوبة، يقول أحد المؤولين:(هذا يستوي من الله محد يندله هناك، هذا يستوي ما اندله(28) من غظب(29) يستوي من فرحه، الله راظي(30) على عباده إنه غظبان(31) على عباده ما نندله…(32).
ويمكن تمثيل سيرورة هذه العلامة التواصلية فيما يأتي :
الله     الإنسان     الغضب
الخسوف
باث     متلقٍ    حدث     استجابة
        مؤول     رسالة
         علامة
        استجابة
وللحكايات الشعبية في هذا المعتقد وجهان «فهي تُملأ من جانب وهي تفقر من جانب آخر»(33)، إذ تملأ بمعانٍ جديدة، وهي في الوقت نفسه تُلغي قيمتها الحقيقية؛ فالحكاية الشعبية التي أنتجها المؤولون تضيف دلالات جديدة وقيما ومعانٍي وأفكارا جديدة على العلامة الأصلية(الخسوف)، غير أنها تفقدها قيمتها الأصلية كونها ظاهرة طبيعية، وعملية التجريد هذه أضافت بُنى هائلة الاتساع لمعانٍ جديدة ومتنوعة غاية في الغزارة، تلعب فيها البيولوجيا العصبية الدور المحوري بعمليات التوافق والتبادل وحتى الحذف والإضافة التي تمت في العلامة الأصلية. فالحكايات الشعبية الثلاث تصور لكيفية إدراك الأفراد للمظاهر الطبيعية في المجتمع العماني فـ»وجود شعب مجرَّد من الميثولوجيا أمر مستحيل»(34)، ثم إن تواتر هذه الحكايات الشعبية وتماثلها في السياق العام سيربك بعض المؤولين وسيجعلهم غير قادرين على اختبار هذه العلامات وتحليلها للوصول إلى مؤول نهائي خاص بهم، وهذا ما يمكن أن نجده في رواية أحد المؤولين يقول :»الكسوف والخسوف هذا شرع مخول لله سبحانه وتعالى، أنا عندي كتاب لكنه إشتل(35) عني، في يوم الفلانية في الوقت الفلاني، إذا الشمس انكشفت يكون كذا تستوي الدنيا كذا وكذا أو يموت ملك أو يموت شيء وكذا القمر هذي يجيهن ألم هذا ألم من الله تعالى، قال نور الله يغشى، وجع، اختلفت الأقوال، ماكلها ثابتة قيل إن هامشه(36) تنهش القمر وقيل إنه ما شي منه هذا الكلام هذا يكون من الله سبحانه وتعالى، جعل انه يغرب بعد ما يغرب كل بلد من يتعافى المكان وبلادين المطالع ماكلها إذا اصطاب في ذا الوقت معهم ما يبين شيء وإذا اصطاب معهم معنا ما يبين شي»(37).
إن تبدلات الدلالات والمعاني تسيطر عليها «القوة فوق الواعية»(38)، فالكلمات لا تعبر عن انفعالاتنا فحسب، بل عن أهوائنا المبثوثة أيضاً وغير الثابتة التي غالباً ما تكون لا واعية، حتى لو واكبتها دوافع فردية واجتماعية، وتلك القوة الانفعالية فوق الواعية تشكل أهم جذور تغير المعنى، حيث توجد في كل جماعة دوائر فكر، في مركز الصورة ويتمحور حولها نشاط الجماعة والظروف التي تحياها، فتكون حاضرة دوماً في خلفية الوعي الجماعي جاهزة لتلوِّن أفكاره، وتحفز هذه الخلفية(الوعي) المرتبط بالحدس الذهني المبدع، وليس بالحدس الصوفي أي ما «يمكن أن نطلق عليه(الحدس العقلي) ذلك الذي يخلق في لحظة خاطفة كالومضة، تحولات فكرية أو فنية عميقة، تقوم بتبديل مسارات التاريخ…»(39)
 إن «الخرافات لا تحكي إلاَّ ما لا يحدث فعلاً، ولا تقول أي معنى»(40)، ولذلك فإن الحكايات الشعبية علامة تعبر عن جانب ميتافيزيقي لما يمكن أن يتصوره الإنسان(المتلقي) من مؤولات ودلالات غير حقيقية توصل إليها بحدسه مستنداً إلى مراجع ثقافية واجتماعية في محيط مجتمعه السيميائي المتواضع عليه الذي جعل لهذه العلامة(الحكاية الشعبية) وجودا واقعيا وحياة معاشة، بل وألزم نفسه باستجابة فعلية وسلوكية تترجم تصديقه للتأويل الذي توصل إليه، وإذا كان الوجود والحياة تأويلاً فإن الحكاية الشعبية تكون تأويلاً للوجود في اللغة وعبرها، ومن ثم فإن هوية هذه الحكاية تتحدد بهذه الوضعية الأنطولوجية التي يغدو التأويل بمقتضاها «محيط النص والفعل الذي تقوم الذات به»(41). عليه فإن التأويل بهذا المعنى يؤسسه في وجوده قبلياً وبعدياً في السيرورة التواصلية لعلامة(الخسوف) ومن ثم للحكاية الشعبية(المؤول/ العلامة) ستنبثق عنه الاستجابة التي سيستجيبها المتلقي تبعاً لمؤسسته السيميائية التي ينتمي إليها وستكون هذه الاستجابة متنوعة تبعاً لهذه المرجعية من ناحية ولطبيعة المتلقي من ناحية ثانية، وتبعاً للسياق المقامي الآني من جهة ثالثة، يتضح ذلك من خلال روايات المؤولين لاستجابات المتلقين، ومن هذه الاستجابات :
[ أداء الآذان والصلاة: يقول أحد المتلقين «… يقولوا أول ما يقولوا خسوف القمر لا تعافى القمر أول في اعتقادهم تعافى القمر تجد الأذانات من كل حدب وصوب… الأذانات أوين عشان الله سبحانه وتعالى يسمعهم يأذنوا ويشفي القمر»(42).
[ قراءة القرآن الكريم، يذكر أحد المتلقين «… أما إن كانوا قديما يأذنوا بانطلاق مرارا يقريوا القرآن ويصلوا الصلاة ركعتين تقربا إلى الله حتى يكون بشفاء حال ذاك النور من بو صابه ذلك الأمر كانت العقائد كذاك، والله أعلم..(43)
[ التسبيح : فهو ملازم للصلاة والأذان، يذكر المتلقون ذلك في مثل قولهم : «لا لا ما بهم خوف حتى إن ناس يأذنوا وناس يقريوا وناس يسبحوا ويقدسوا الله تعالى وفيه ناس عندهم أدعيه في حالة هذي الأشياء»(44)
[ دق الطبول والطرق على الأواني : يقول أحدهم:»… حد يقوم أأي الله يكرمك يقرقح(45) قواطي(46)، وحد يقرقح وعيان47، تسمع وحد يكبِّر واجد منه»..(48)
[ المحافظة على العلاقات الطيبة مع الآخرين خوفاً من عقاب الله – سبحانه وتعالى-، يقول أحدهم : «ذاك اليوم كلهم يتصرفون زين، الأوادم كلهم خايفين كلهم يتصرفوا زين، معهم الآذان والصلاة والجرايه(49)… ولا إله إلا الله، ربنا يرحمنا يبون الجمر(50) يصح».(51)
[ ممارسات خاصة بالنساء: وتتمثل في تحضير الأدوية التي تستخدم بعد ذلك في مداواة الناس والمتمثلة في بعض الأعشاب العطرية والطبية التي تستخدم في علاج مجموعة من الأمراض، إذ تعمد النساء إلى جمع هذه النباتات في وقت الخسوف وإعداها وتخزينها للاستشفاء بها، يقول المتلقون في ذلك: «يفعلوا ياخذوا دويات(52) دويات هذا يأخذوه ويدقوه، علين(53) الله تعالى جعل بعمر يعني القمر وصح، بس يرتفع عنه ما يدقوا، وقيل في هذا هو يعني يبهى، يبهى عن المرض، ربي يجعله…»(54)
[ ضرب الحيوانات(الكلاب والقطط) وذلك لإحداث جلبة وصياح، يقول أحد المتلقين : «يضربن السنانير هيه، هاعه مالهم يوم يشوفوا سنور ضربوه وكذاك الكلب… يعني علشان يصيحوا»(55).
هكذا يتحول كيان الحكاية الشعبية نفسه تبعاً للتأويلات والاستجابات المتوقعة المتسقة مع المؤوِل ذاته، وهو لذلك سيرورة ذات مظهرين؛ اجتماعي وعاطفي، يتشكل بحسب الذات المنتجة للتأويل. وعليه فإن هذه التأويلات تستند إلى مرتكزات عدة هي :
1. الخبرة : وهي تلك الخبرة المعاشة التي توجد قبل انفصال(الذات– الموضوع)، وهي ليست متميزة عن الإدراك والفهم، إذ تمثل تواصلاً مباشراً بالحياة، وعليه فإن هذه الخبرة هي المرجعية التي يستند عليها المؤوِل(الإنسان) في تأويله للعلامة(الخسوف)، ثم في استجابته الذاتية أو المجتمعية لهذا التأويل وردة فعله حيالها.
2. التعبير : هناك علاقة بين الفهم والتعبير، والتعبيرات هنا تجليات مضمون عقلي تجعل هذه العلامات والرموز مفهوماً، فالتعبيرات هي الوسيط الذي عن طريقه نعرف الآخرين فهي إعادة معايشة تجربة خارجية، فالتعبيرات وقائع فيزيائية، ولكنها لا تشبه وقائع فيزيائية أخرى، لأنها تكشف عن نشاط عقلي أو روحي للذات المنتجة التي تنتج العلامات وتؤولها وتستجيب لها، وهذا ما نجده في التفاعل التعبيري بين العلامة(الخسوف) والمؤول(الإنسان) تفكيكه لشيفرة الرسالة التي أرسلها الباث في الحكايات الثلاث ثم إنتاجه علامات جديدة واستجابات ذاتية أو جمعية معبرة عن مفهومه وتجليات روحه وعقله في سيرورة هذا التواصل السيميائي.

3. الفهم : أي فهم العلامة، فالإنسان يفسر بواسطة عمليات فكرية محضة، ولكنه يفهم بواسطة النشاط المشترك لجميع القوى الذهنية في الإدراك، فهو يفسر الطبيعة التي تمثل له علامة، والفهم هنا فعل يشكل أفضل تواصل بينه وبين الحياة ذاتها، وهو ليس «مجرد فعل فكري وإنما هو انتقال وإعادة معايشة العالم كما يجده شخص آخر في الخبرة المعاشة وبالفهم يعيد اكتشاف نفسه في الشخص الآخر»56، ولذا فإن الفهم يمثل تكوين العلاقات السيميائية بين أطراف التواصل ليتم تحقيق العملية التواصلية بينها بنجاح.

خاتمة :

تعد درجة وعي الباث لقصديته ودرجة وعي المتلقي لهذه القصدية معياراً أساسياً في تصنيف الظواهر والتعامل معها باعتبارها علامات أو باعتبارها سلوكاً عرضياً لا معنى له ولا قيمة تواصلية له إذا فُهِم منه أنه غير مقصود. ولأن التواصل إخبار برسالة معينة تحمل معلومة أو أكثر، فهو يستعمل التواصل بغرض الإبلاغ، غير أنه إذا لم تكن هناك نية إبلاغٍ فلا يمكن القول بانعدام المعنى أوالدلالة في التواصل؛ ذلك لأن أية ظاهرة طبيعية على الرغم كونها طبيعية لا تقصد تعمد إبلاغ لمتلقٍ ما، إلاَّ أنهاقد تدل أو تعني لدى المتلقي رسالة ما عرضية قد قصدها باث أو لم يقصدها، وهنا لا يجب الخلط بين قصد الباث والفائدة التأويلية التي حصل عليها المتلقي ففي العادة تتمثل نقطة التواصل بالاتصال مع المتلقي «بيد أن قصد التواصل لا يتماهى بقصد المعنى، أي القصد الذي يجب أن ينطوي فيه المنطوق على شروط الصدق وشروط إشباع أخرى «57، يقوم إجراء هذه الممارسة السيميائية على أساس ترتيبي، فهي لا تفترض أي تقطيع للواقع، بل ولا تفترض حتى إمكانية أن يكون لهذه التمييزات وجود عقلي مستقل. وعليه فإنه بانتفاء العلاقات الملازمة للعلامة والموضوع والمؤول، لا يكون للعلامة أي وجود، على ذلك فإن تمثل العلامات في حياة الإنسان المكوِّن الذي يمثل فكره وثقافته وتعتبر المعتقدات والخرافات جزءاً مهماً من هذا الفكر لأنه يشكل مرحلة مهمة من مراحل تطوره الثقافي، وهذه المعتقدات إنما تنشأ من خلال سيرورة التواصل التي يُنشئها مع الكائنات من حوله، إذ تُشكل الطبيعة الآخر الذي تبدأ منه وتنتهي إليه هذه السيرورة التواصلية في محاولة منه لإنتاج علامات جديدة واستجابات تحقق له طموحاً ذاتياً يسعى للوصول إليه، وهكذا هو حال الحكاية الشعبية الخرافية في المعتقد الشعبي العماني، إذ ينشأ هذا التواصل بين الإنسان كونه متلقياً وبين الطبيعة كونها باثاً وإن لم يكن هذا البث قصدياً، ليلج الإنسان في مكنونات هذا التواصل ويندمج في سيرورته من خلال فكره وخياله ومرجعيته الثقافية منتجاً هذا النص الخرافي الذي سيتحول إلى مؤول ثم علامة جديدة وتظل هذه السيرورة في التواصل إلى أن تصل إلى غايتها من خلال الإحالات إلى عناصر وموضوعات مستعيناً بالمرجعيات الثقافية والاجتماعية. وإذن فـ «لا يعمل عنصر ولا يدل ولا يأخذ معنى أو يعطيه إلاَّ بإحالته إلى عنصر آخر ماضٍ أو حاضر في إطار اقتصاد آثار «58.

مفاتيح الكتابة الصوتية
الصوت(الصامت/الصائت)
باللغة العربية
الصوت(الصامت/الصائت) بالكتابة الصوتية
الهمزة / أ
?
الباء / ب
b
التاء / ت
t
الثاء / ث
ô
الجيم / ج
g
الحاء / ح
h
الخاء / خ
x
الدال / د
d
الذال / ذ

الراء / ر
r
الزاي / ز
z
السين / س
s
الشين / ش
?
الصاد / ص
§
الطاء / ط
î
الظاء
6
العين / ع
£
الغين / غ
?
الفاء / ف
f
القاف / ق
q
الكاف / ك
k
اللام / ل( المرققة)
L
اللام / ل(المفخمة)
L
الميم / م
m
النون الشفوية / ن
n
النون الشفوية الأسنانية
m
النون الطبقية
N
الهاء / هـ
h
الواو / و
w
الياء / ي
y
الفتحة القصيرة المرققة
a
الفتحة القصيرة المفخمة
a
الفتحة الطويلة المرققة
a:
الفتحة الطويلة المفخمة
a:
الضمة القصيرة
o
الضمة القصيرة الممالة
 u
الضمة الطويلة
o:
الضمة الطويلة الممالة
u:
الكسرة القصيرة
i
الكسرة القصيرة الممالة
e
الكسرة الطويلة
i:
الكسرة الطويلة الممالة
e:

المراجع

1) أبو زيد. أحمد، الرمز والأسطورة في البناء الاجتماعي. عالم الفكر، الكويت، 26/3.
2) أولمان. ستيفن، دور الكلمة في اللغة، ترجمة كمال بشر، ص33، ط12. دار غريب للطباعة والنشر، القاهرة، ب ت.
3) أولندر. موريس، لغات الفردوس، ترجمة جورج سليمان. مركز دراسات الوحدة، بيروت، 2007م.
4)إيكو. أمبرتو، العلامة / تحليل المفهوم وتاريخه، ترجمة سعيد بنكراد. المركز الثقافي العربي، بيروت، 2007م.
5) إيكو. أمبرتو، السيميائية وفلسفة اللغة، ترجمة أحمد الصمعي. المنظمة العربية للترجمة، لبنان، نوفمبر 2005م.
6) البعزاتي. بناصر، التواصل / المفاهيم والقنوات، المفاهيم وأشكال التواصل، تنسيق : محمد مفتاح وأحمد بوحسن. منشورات كلية الآداب والعلوم الإنسانية بالرباط، الرباط، 2001م.
7) بنكراد.سعيد، السيميائيات / مفاهيمها وتطبيقاتها. منشورات الزمن، الرباط، 2003م.
8) بو زيد. بو مدين، الفهم والنص(دراسة في المنهج التأويلي عند شليرماخر وديلتاي). منشورات الاختلاف، الجزائر، 2008م.
9) التاريخ المروي للمعتقد الشعبي /ج1. مشروع جمع التاريخ المروي. وزارة التراث والثقافة، سلطنة عمان، 2010م.
10) التاريخ المروي للمعتقد الشعبي /ج2. مشروع جمع التاريخ المروي. وزارة التراث والثقافة، سلطنة عمان، 2010م.
11)دولودال. جيرار وريطوري، جوويل، السيميائيات أو نظرية العلامات / مدخل إلى سيميوطيقا شارل س بيرس، ترجمة عبد الرحمن بو علي، ب ب، ب ت.
12) الزاهي. فريد، النص والجسد والتأويل. أفريقيا الشرق، المغرب، 2003م.
13) سيرل. جون، العقل واللغة والمجتمع /الفلسفة في العالم الواقعي، ترجمة :سعيد الغانمي. منشورات الاختلاف، الجزائر، 2006م.
14) شولز. روبرت، السيمياء والتأويل، ترجمة سعيد الغانمي. المؤسسة العربية للدراسات والنشر، بيروت، 1994م.
15) الشيخ. محمد، مشروع التفكيك لدى جاك دريدا، مجلة دراسات عربية، دار الطليعة، بيروت العدد 9/10، يوليو 1991م.
16) عبد الرحمن، عبد الهادي، لعبة الترميز(دراسات في الرموز واللغة والأسطورة). مؤسسة الانتشار العربي، بيروت، 2008م.
17) فاخوري.عادل، تيارات في السيمياء. دار الطليعة للطباعة والنشر، بيروت، 1990م.
18)فتغنشتاين. لودفيك، تحقيقات فلسفية، ترجمة د. عبد الرزاق بنور. مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 2007م.
19) الكشو. صالح، مدخل في اللسانيات.الدار العربية للكتاب، تونس، 1985م.
20) كمال. صفوت : الرمز والأسطورة والشعائر في المجتمعات البدائية. عالم الفكر، 9/4، الكويت.
21) كنانة، على ناصر، اللغة وعلائقها. منشورات الجمل، بيروت، 2009م.
22) المسدي، عبد السلام، التفكير اللساني في الحضارة العربية. دار العربية للكتاب، تونس، 1981م.
23)Mchoul Alec. Semiotic Investigations(to wards an effective semiotics).University of Nebraska press. Lincoln & Landon.1996.
24) P.V.Simonov.Subconciousness and super Conciousness ,In “Cybernetics of Living Matter”, transileted by V.J. Kish.Mir,Moscow.

الهوامش

1أبو زيد. أحمد، الرمز والأسطورة في البناء الاجتماعي. عالم الفكر، الكويت، 26/3. ص 53-608.
22إيكو. أمبرتو، العلامة / تحليل المفهوم وتاريخه، ترجمة سعيد بنكراد. المركز الثقافي العربي، بيروت، 2007م. ص
3بو زيد. بو مدين، الفهم والنص(دراسة في المنهج التأويلي عند شليرماخر وديلتاي). منشورات الاختلاف، الجزائر، 2008م. ص 91.
4 دولودال. جيرار وريطوري، جوويل، السيميائيات أو نظرية العلامات / مدخل إلى سيميوطيقا شارل س بيرس، ترجمة عبد الرحمن بو علي، ب ب، ب ت. ص 128.   
5 دولودال، المرجع السابق. ص 129-130.
6 إيكو.العلامة، مرجع سابق. ص 59 وأنظر
 Mchoul Alec. Semiotic Investigations(to wards an effective semiotics). University of Nebraska press. Lincoln & Landon.1996.. p55-56
7 أولمان. ستيفن، دور الكلمة في اللغة، ترجمة كمال بشر، ص33، ط12. دار غريب للطباعة والنشر، القاهرة، ب ت.
8عبد الرحمن، عبد الهادي، لعبة الترميز(دراسات في الرموز واللغة والأسطورة). مؤسسة الانتشار العربي، بيروت، 2008م. ص28، والمسدي، التفكير اللساني في الحضارة العربية. دار العربية للكتاب، تونس، 1981م.. ص 288.
9عبد الرحمن، المرجع السابق نفسه. ص 12.
10بنكراد.سعيد، السيميائيات / مفاهيمها وتطبيقاتها. منشورات الزمن، الرباط، 2003م. ص 200.
 11 فاخوري.عادل، تيارات في السيمياء. دار الطليعة للطباعة والنشر، بيروت، 1990م. ص 28، وشولز. روبرت، السيمياء والتأويل، ترجمة سعيد الغانمي. المؤسسة العربية للدراسات والنشر، بيروت، 1994م.ص 242، وبنكراد. السيميائيات، مرجع سابق. ص 178. وإيكو.العلامة، مرجع سابق. ص 95-91.
12المسدي، عبد السلام، التفكير اللساني في الحضارة العربية. مرجع سابق. ص 107.
13كمال. صفوت : الرمز والأسطورة والشعائر في المجتمعات البدائية. عالم الفكر، 9/4، الكويت. ص 18.
14الكشو. صالح، مدخل في اللسانيات.الدار العربية للكتاب، تونس، 1985م. ص 64
15كنانة، على ناصر، اللغة وعلائقها. منشورات الجمل، بيروت، 2009م. ص 6.
16 البعزاتي. بناصر، التواصل / المفاهيم والقنوات، المفاهيم وأشكال التواصل، تنسيق : محمد مفتاح وأحمد بوحسن، ص 13. منشورات كلية الآداب والعلوم الإنسانية بالرباط، الرباط، 2001م.
17إيكو. العلامة، مرجع سابق. ص65.
18 إيكو. أمبرتو، السيميائية وفلسفة اللغة، ترجمة أحمد الصمعي.ص 47. المنظمة العربية للترجمة، لبنان، نوفمبر 2005م.
19 إيكو. المرجع السابق نفسه. ص 39.
20 المرجع السابق نفسه. ص 48.
21إيكو. العلامة. مرجع سابق. ص 207.
22 دولودال، السيميائيات أو نظرية العلامات، مرجع سابق. ص 132.
23 التاريخ المروي للمعتقد الشعبي /ج2. مشروع جمع التاريخ المروي. وزارة التراث والثقافة، سلطنة عمان، 2010م. ص 74 .
الكتابة الصوتية للنص :
«lmma: y?wfo: lqmar xso:f ?isamyo:h ?exso:f. yqo:lo:leqmar mski:n tmrra6yqo:lo: no:rl la:h t£ala: ?oi??ah mara6. ma:lh mtmari6 mo gah ? !! qa:llih : we:n ld?etteh da:ppeh. ?atelda6eh leqmar da:bbeh! «
24 سكتون : نوع من السلاح.
25 أيندر : يخرج.
26 نوبه : كذلك.
27. التاريخ المروي للمعتقد الشعبي /ج2. مرجع سابق. ص75.
الكتابة الصوتية للنص :
 «lxso:fyqo:llek : ha:€a nagm yqaalleh ?ttenni:n smh nagem h€a: w ?igi: wkma: yo:m yko:n mnqqa£bskto:n ?ydxel flqmar ,?ynder mn€a:klganebwmen ydxel ?£tqed ?swad w£taq lqmar. ??ams ydxel fiha ngem yqa:l leh(bo: €w:bh) widxel fi:ha wtgles ma£ ôla:ô w?rba£ si:£a:t hi mxtsfeh. wddinya: tôleg ha€a: (bo: €w:bh) hoh bo: ysetwy tba:?i:r £lal?mîa:r «
28 ما اندله : أي لا أعرف تحديداً.
29 غظب : من أصل(غضب).
30 راظي : من أصل( راضٍ)
31 غظبان : من أصل(غضبان).
32 التاريخ المروي للمعتقد الشعبي /ج1. مشروع جمع التاريخ المروي. وزارة التراث والثقافة، سلطنة عمان، 2010م. ص 58.
 الكتابة الصوتية للنص :
«ha:€a yestwi: minlla:h mhhad yndeleh hna:k ha€a: yestwy manndaleh men ?a6ab yestwy meN farheh. ?lla:h ra:6i: £la: £ba:deh ?nneh ?6ba:n £la: £ba:deh ma: nndeleh»
33عبد الرحمن، عبد الهادي، لعبة الترميز(دراسات في الرموز واللغة والأسطورة)، مرجع سابق. ص 13.
34أولندر. موريس، لغات الفردوس، ترجمة جورج سليمان. مركز دراسات الوحدة، بيروت، 2007م. ص 249.
35 إشتل : بمعنى أُخِذ عنوة.
36 هامشه : أفعى.
37 التاريخ المروي للمعتقد الشعبي /ج1. مرجع سابق. ص57.
الكتابة الصوتية للنص :
«lekso:f wlxso:f ha:€a: ?ar£ mxawa:l lillah §bha:neh wat£a:la:. ?na: £endye kta:b la:kenne?tel £anny. fyu:m lfla:nyyeh felwaqt leflany. ?i€a: ?amse nka?fet yko:n k€a: testwye ddenya: k€a: wek€a: ?o ymo:t mallek ?o ymo:t ?ey wek€a: leqmar ha€I ygi:hen ?lam menllahta£a:la. qa:l no:re llah ye??ah waga£ xetlafet e?aqwa:l. ma: kellha: ôa:bteh qyel ?en ha:m?eh tenha:? leqma:r ?oqi:l ?enneh ma: ?ay minneh ha€a: lekla:m ha:€a ?yko:n mlla:h §ebhaneh wa:t£a:la: ge£el ?nneh ye?reb b£ad meyyet£a:fa: lemka:n wbla:dyn lemîa:le£ ma: kelha: ?i€a: §îa:b fe€a:k leweqet ma£hem ma: ybiyin ?ay. ?o:?i€a: e§îa:b ma£hem ma£na: ma: ybiyin ?ay «
38P.V.Simonov.Subconciousness and super Conciousness ,In “Cybernetics of Living Matter”, transileted by V.J. Kish.Mir,Moscow,pp292-307.
39عبد الرحمن، عبد الهادي، لعبة الترميز(دراسات في الرموز واللغة والأسطورة)، مرجع سابق، ص 21.
40فتغنشتاين. لودفيك، تحقيقات فلسفية، ترجمة د. عبد الرزاق بنور. مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، 2007م. ص 270.
4141الزاهي. فريد، النص والجسد والتأويل. أفريقيا الشرق، المغرب، 2003م. ص 18.
42 التاريخ المروي للمعتقد الشعبي /ج2. مرجع سابق. ص 77 .
الكتابة الصوتية للنص :
 «?equ:lw ?awwal ma: yeqwlo: xeso:f leqmar la: te£a:fa leqmar ?awa:l fe£teqa:dhe:m t£a:fa: leqma:r tagged la?a€a:na:t men kel hadeb ?o: §o:b …?ela:€a:na:t ?awe:n £a?a:n ?ella:h §ebha:neh wata£ala: yesma£hem ye?€no: ?oy?fy leqmar «
43 المرجع السابق نفسه. ص79.
الكتابة الصوتية للنص :
«?mma: ?enkano: qadi:mn ya?a€no: benîela:q mrra:rn ?iyqaryo: leqor?a:n wey§alwo: ?e§lah rek£ette:n taqri:ban ?ilallah heta: yko:n be?fa: ha:l €a:k ?inno:r membo: §a:beh €a:ke l?a:mer. kan le£qa:yed ke€a:k. wellah ?a£lam «
44 المرجع السابق نفسه. ص 79 .
الكتابة الصوتية للنص :
«… na:s ?i?a€nu: ?o na:s yeqaryu: ?o na:s ?isabhu: wey qadsu: lla:h ta£la: ?ufi: na:s £endehem ?ad£ih feha:let ha€il??ya: «
45 يقرقح : يدق
46 قواطي : عُلب.
47 وعيان : أوعية.    
48 التاريخ المروي للمعتقد الشعبي /ج1. مرجع سابق. ص 64 .
الكتابة الصوتية للنص :
«… had ?iqu:m ?a?y ?allah ?ikarmek ?iqarqeh qwa:di:. ?o had yeqarqeh we£ya:n. tesma£ ?u had ?ikabber wa:ged minneh …»
49 الجرايه : من أصل(القراءة) والمقصود قراءة القرآن الكريم.
50 الجمر : من أصل(القمر).
51 التاريخ المروي للمعتقد الشعبي /ج1. مرجع سابق. ص63.
الكتابة الصوتية للنص :
«€a:kkelyu:m kelhem yet§erfo:n ze:n. ?ellawadem kulhu:m xa:yfi:n kullhu:m yet§arfo:n lezan. ma£hum ?el?a€a:n we§ala:h welegrayh… ?ola: ilah ?ilallah. rabna: ?ayerhamna: yabo:n ?elgomar ?iye§eh «
52 دويات : أدوية.
53 علين : إلى أن.
54 التاريخ المروي للمعتقد الشعبي /ج1. مرجع سابق. ص 64 .
الكتابة الصوتية للنص :
«?ifa£lo: ya:x€o: dewya:t. dewya:t ha€a ya:x€o: weydeqqo:h £le:ne lla te£ala: qe£el be£mer ya£ney leqmar ?o §a:h
. basyertfe£ £anneh ma:ydeqo:. ?o qi:l teha€a: ho: ya£ni: yebha:. yebha £al mara6. ra:bbi: yeg£aleh …»    
55 المرجع السابق نفسه، ص82 .
الكتابة الصوتية للنص :
«?ay6rabin ?esna:ne:r ha:h. ha:£e:h ma: elhem yu:m ?i?o:fo: sanu:r 6era:bo:h ek€a:k elkaleb … ya£ni: £a?a:n ?i§e:ho: «
56بو زيد. بو مدين، الفهم والنص، مرجع سابق. ص 114-115.
57 سيرل. جون، العقل واللغة والمجتمع /الفلسفة في العالم الواقعي، ترجمة :سعيد الغانمي. منشورات الاختلاف، الجزائر، 2006م. ص 212.
58الشيخ. محمد، مشروع التفكيك لدى جاك دريدا، مجلة دراسات عربية، دار الطليعة، بيروت العدد 9/10، يوليو 1991م، ص 39-66.

 

شاهد أيضاً

مارسيل إيميه «عابر الجدران»

عاش في مدينة مونمارتر، في الطابق الثالث من البناية رقم 75 مكرر الكائنة بشارع دورشان …