الوسطية تعيق التغيير

من يقرأ أعمال صادق جلال العظم يجد أن مجمل فكره ومناظراته تنبثق عن كونه ماركسيًا يحمل همًا قوميًا، في وجه كل التعثّر والمعاناة اللذين ترفل بلاده بهما. ولو حاسبناه كفيلسوف طالما أماط اللثام عن ضعف الانسجام الفكري عند فلاسفة وكتّاب آخرين لوجدنا أن كونه محاورًا ومناضلاً ينسجم تمامًا مع كونه فيلسوفًا وماركسيًا، لكن كونه مناضلاً قوميًا أكثر منه طبقيًا قد يوجد إشكالاً بينه وبين الماركسية.
ومؤخرًا، في مقابلة أجرتها معه علياء الأتاسي في 22/4/2013 في إطار «الحوار المتمدن»، بدا العظم وكأنه يعيد النظر في بعض قناعاته الماركسية فقد صرّح في هذه المقابلة أن اليسارية خط دفاع أول انكفأ عنه معظم اليساريين إلى خط دفاع ثان هو حقوق الإنسان بصفة عامة (والعظم عضو في المنظمة السورية لحقوق الإنسان). ومن مراجعة العظم الصريحة لموقفه السياسي السابق، في تلك المقابلة، حين كان يرى البديل عن الاستبداد في بلده ما هو إلا الفوضى، ومن ذكره أنه بفضل الحراك الشعبي الأخير بات يساند خيارًا ثالثًا يراه لائحًا في الأفق، يظهر أن موقف العظم السياسي، في السابق كما هو حاليًا، اختلف عن الماركسية التي طالما التصق بها أيديولوجيًا، ففي السابق كان يخاف الثورة والآن يركن إلى «الخيار الثالث» الأكثر انسجامًا مع ليبرالية مدّعاة أو أصولية مجسّدة منه مع ثورة اشتراكية أو ماركسية. لذلك، فعندما يذكر العظم، في المقابلة نفسها، قول الغنوشي «اخترنا السياسة وليس الأيديولوجيا» لا يجد القارىء مندوحة من التفكير في إسقاط يكون العظم بموجبه غير منسجم مع الماركسية التي لا تتقبّل الموقف العقائدي الذي لا يعيشه صاحبه في مجمل مواقفه. وعندما يتكلّم العظم في المقابلة نفسها عن «المقاتلين السنّة» بوصفهم «أم الصبي»، ويتذكر القارىء نقد العظم لصحوة أدونيس الشيعية عقب ثورة الخميني، لا يجد مندوحة من التساؤل إن كان العظم قد تذكّر تلك الصحوة الآن لأنه يعيش ما يشبهها. ولا بد أن يتبع هذا التساؤل، مع استعادة ما أعلنه كل من الشاعر أدونيس والفيلسوف العظم مرارًا عن إلحادهما، حيرة في إن كانا في قرارهما ملحدين أم لا؟ إنها حيرة تعيد إلى الذهن مقالة قديمة لهوزيه أورتيغا إي غاسيت يميّز فيها بين العقيدة والفكرة، حيث يمكن أن تكون الأولى غير متماسكة أو غير منطقية لكنها تحكم خيارات الفرد في الحياة مهما كان لديه من أفكار أكثر تماسكًا وأقوى وقعًا (أنظر إي غاسيت، 1941، 165-167). فهل كان إلحاد كل من أدونيس والعظم فكرة جاذبة ولم يكن عقيدة ثابتة تحكم المواقف والخيارات؟
ومع هذا، ففي غالبية ما نعرفه عن مسار حياة صادق العظم كما عن كتاباته تبدو الماركسية هي العقيدة التي قلما يحيد عنها. فابن العائلة الإقطاعية الموسرة لم يعش إلا من عرق جبينه من التعليم والكتابة، حيث ما فتىء دؤوبًا على عمله ناهضًا بمسؤولياته بجديّة وتفان. فكتاباته تنبىء عن جديّته في العمل. وعندما كان أستاذًا للفلسفة في قسم الفلسفة في الجامعة الأميركية في بيروت، في الستينات من القرن الماضي، لمست كواحدة من تلاميذه أنه لم يتأخر يومًا عن حصّة ولم يستخفّ مرّة بتصحيح دراسة أو امتحان ولم يتوان أبدًا عن محاورة طلابه وزملائه كما عن خوض السجالات الفكرية، خاصة مع الكتّاب المؤثرين في الرأي العام.
أذكر من زمن التلمذة، أنه عندما عبّر محاضر إنجليزي اسمه كولن ويلسون كان يزور الجامعة الأميركية في بيروت، عن اكتشافه (الذي قال أنه مدعوم بدراسات حقلية على أناس وحيوانات) أن ستة بالمائة فقط من كل جماعة يملكون الحاسة / التي تؤهلهم لأن يكونوا قياديين، انتفض العظم غاضبًا، مستغربًا نظرية تقول إن بعض الناس بطبيعتهم يفضلون بعضهم الآخر. فماركسية العظم التي تعزو التفاوت في منطلقات الناس وسلوكهم إلى ظروفهم الاقتصادية والاجتماعية رفضت إمكانية وجود تفاوت فطري بينهم.
ومن المنطلق نفسه يرفض العظم النظرة العنصرية المؤبلسة لليهود ففي «دراسات يسارية حول القضية الفلسطينية» يعزو العظم الصفات السلبية التي تناط بهم إلى أسباب اقتصادية كالتي تطال أيضًا مجموعات أخرى من التجار والأغراب، كالسوريين والفينيقيين، بسبب امتعاض الناس ممّن يجنون ثرواتهم من التجارة والصيرفة، أي الأعمال غير المنتجة، وفي بلاد غير بلادهم. ويرفض العظم أيضًا الاستشراق المعكوس عند أدونيس وسواه، الذي بموجبه يعتبر الشرق متفوقًا على الغرب. فموقف العظم من كل الجماعات البشريّة هو موقف متفهّم للحراك التاريخي الذي وضع، مثلاً، مصالح الصهاينة إلى جانب مصالح الرأسمالية والاستعمار ووضع الثوريين العرب وتطلعاتهم في الموقع المناهض لهؤلاء، والذي سبب تفضيل الأنكليز لمساندة وعد بلفور على وعد مكماهون للشريف حسين، لأن الأول يخدم مصالحهم أكثر من الثاني. وقد يتساءل القارىء إن كان العظم ينظر بالدرجة نفسها من «التفهّم» إلى ما يذكره من أن معظم الحكام العرب، الخائفين على عروشهم، يتّخذون مواقف أقرب إلى الفريق الصهيوني منها إلى الثوريين الفلسطينيين بينما يساند الأغنياء والقياديون من اليهود الثوريين الصهاينة، أبناء الطبقة المتوسطة الدنيا. فهل الأوضاع الاقتصادية والاجتماعية تختلف بين المتنفذين العرب وبين المتنفذين الصهاينة إلى حدّ يجعل أولئك أعداء لشعوبهم وهؤلاء مساندين لها؟
ولأن ماركسية صادق العظم لا تترك مجالاّ لنظرة عنصرية إلى أي فئة من الناس، فهو يعتبر كلاً من النظرتين الدونية أو الاستعلائية إلى اليهود أو العرب أو الشرق أو الغرب أو أي فريق آخر، من وجهة نظر عرقية أو دينية أو أخلاقية* غير مبرّرة. وهو يرفض هكذا نظرة لأنها أيضًا معيقة لمسار التاريخ لكونها تركّز على ملامة الآخر أو إقصائه أو تشجّع على الاكتفاء والقعود بدلاً ممّا تتطلّبه طبيعة التجديد والحراك التاريخي من تشابك تنافسي مع النقيض. ومع أن قومية العظم تضعه إلى جانب الثوريين العرب، فماركسيته تدعوه لاجتراح حل غير رجعي (أي غير العودة إلى ما قبل 1948) للقضية الفلسطينية، طارحًا الاشتراكية البعيدة عن العنصرية حلاً.
ومن المفارقات في أعمال العظم أنه في حين يتفهّم الخصم ويكاد يعذره، تحفل أعماله بالخصام والمناكفة لدرجة أبعد بكثير مما تتطلّبه الفلسفة من جدل ونقد للآخر. والسبب هنا أيضًا هو الماركسية. فمع أن الجدل هو من طبيعة الفلسفة، بشكل عام، فالعراك والتشابك بين الأضداد هو من صميم النظرة الماركسية (وقبلها الهيغيلية) إلى فلسفة التاريخ. فهذه النظرة تشجّع على كل عراك بين الأضداد، لأنه يسرّع التغيير والتطوّر، وصولاً إلى الحلول النهائية التي ينتهي عندها التاريخ. ولأن العراك صحي ومطلوب، كثير من عراكات العظم الكتابية تحمل صبغة التشابك الذي يحب الفتيان في أوج حيويتهم الانخراط فيه. أما نقيضها، في نظره، فهو التقوقع والجمود المبطئان لعجلة التاريخ. فكأن العظم عندما يتحدّى كاتبًا يحاول جرّه إلى إلى حلبة التاريخ الذي يسهمان معًا، ومع كل الأضداد المتشابكة، في صناعته. لذلك نجد أن العظم يناكف أكثر ما يناكف الآراء والمواقف التي تؤدي إلى الجمود أو إلى التباعد بين الأضداد. ونراه يزكي من يواجه الضد مقتربًا منه ومشتبكًا معه، كما يفعل سلمان رشدي إذ «يرفض قطعًا التقسيم الميتافيزيقي للعالم إلى «شرق» و»غرب» (ذهنية التحريم، 168) ويقابلهما وجهًا لوجه باستفزاز وزخم في كتابه «آيات شيطانية».
وفي «نقد الفكر الديني» يأخذ العظم على التديّن تطلّعه إلى الماضي وعزوفه عن الاكتشاف والتجديد، ويضيق ببعد المروجين له عن الأسلوب العلمي، خاصة عند من يدّعون، كما يدّعي يوسف مروة، أن جميع العلوم موجودة مسبقًا في القرآن (نقد الفكر الديني، 52). وفي ذهنية التحريم، يعتبر العظم تقوقع المجتمعات الإسلامية في جيتوهات لا تدخلها شموس مغايرة تدميرًا للذات و«الحكم عليها بالتخلّف الأبدي» (ذهنية التحريم، 199).
ومن المنطلق نفسه ينتقد العظم تقسيم إدوار سعيد العالم إلى «شرق» و«غرب» وما يستتبعه هذا التقسيم من نظرية سعيد في المعرفة على انها محكومة بذاتية نسبية شبه مطلقة تحول دون فهم كل قطب للقطب الآخر. ويبيّن العظم أن هذه النظرية في المعرفة تبرّر ما ينتقده سعيد من سوء تصوير الغربيين للشرق وللإسلام. فإن كان من الطبيعي أن يسيء كل قطب فهم الآخر، تكون كيفية تصوير مفكري الغرب وكتاّبه للشرق والأسلام بشكل يقلّل من شأنهما أمرًا مفهومًا ومتوقعًا.
وحدّة العظم في نقده للاستشراق لا تنبع ممّا يعتبره ثغرات في منطق سعيد بقدر ما تنبع مما تشجع عليه نظريته من إثباط للتلاقي والتحاور بين الحضارات وإلى فصلها عن بعضها البعض. فهذا الفصل يخالف مبدأ العظم الفلسفي الماركسي حول المسار الديالكتيكي للتاريخ، كما يتعارض مع النظرة الماركسية إلى كون تعارض الغايات والخيارات يقع بين الطبقات الاجتماعية وليس بين الشعوب. فـ«الاستشراق» في نظر العظم يؤدي إلى الانغلاق بينما ما تحتاجه المجتمعات العربية هو الانفتاح على من سبقوها علميًا وثقافيًا، حتى يتسنّى لها اللحاق بركب الحداثة والتطوّر. والاستشراق المعكوس، بما فيه من اكتفاء ذاتي واستعلاء على الآخر، يؤدي إلى النتيجة نفسها المعيقة للتلاقح والتشابك المولّدين للتطوّر، فكلا النوعين من الاستشراق يختلفان عن النظرة الماركسية للأمور. أولاً في وضعهما التناقض بين الشرق والغرب وليس بين الطبقات الاقتصادية\الاجتماعية. وثانيًا لاعتبارهما التناقض سببًا لفصلهما معرفيًا وتاريخيًا عن بعضهما البعض، بعكس النظرة الماركسية عن التقارع بين الأضداد في محاولة كل منهما أن ينفي الآخر، مما يولّد اوضاعًا مستجدة.
وفي «دراسات في الفلسفة الغربية الحديثة» يناقض العظم موقف الاستشراقين الفاصل بين الشرق والغرب ويناقض القول بأنهما ضدّان. فهو يصف العلاقات بينهما كامتداديّة وتمدديّة، ذاكرًا أن أديانهما واحدة ومورد فلسفاتهم الأول، أي الفلسفة اليونانية، واحد، ومذكرًا بما جناه الغرب من فائدة وتنوير بواسطة المشرق العربي في قرون ماضية، وتائقًا إلى تلاقح آخر يفيد الشرق بواسطته من حضارة الغرب التي سبقته. وفي حمأة رفضه لهذا النوع من التفرقة، يرفض العظم تمييز هنري برغسون للصوفية المسيحية عن الصوفية الإسلامية، مبينًا أنهما متشابهتان إلى حدّ بعيد (أنظر دراسات في الفلسفة الغربية الحديثة، 215-216)، ويعتبر أن من يتّهم المثقفين العرب من ثوريين واشتراكيين وإصلاحيين بالتقليد الأعمى لأوروبا يكون في صف أعداء الأمة (أنظر ذهنية التحريم، 187-189).
وللعظم عركة أخرى مع الناصريين. فلأنه يرى التاريخ متحوّلا دائمًا، يردّ على اتّهام سهيل إدريس له بأنه «معاد أشدّ العداء لثورة 23 يوليو» بأنه مع تلك الثورة في زمنها لكنه معارض لها في موقفها القابل للحل السلمي بعد حرب 1967. فالحركة التي كانت (نسبيًا) ثورية في 1952 غدت عبئًا على الحركة الثورية التي تمثلها المقاومة الفلسطينية الرافضة للحل السلمي.
ويردّ العظم على انتقاد الناصري الآخر مطاع الصفدي له لتفريقه بين ثورة 23 يوليو/تموز والثورة الفلسطينية، بسبب قبول الأولى بالحل السلمي ورفض الثانية لهذا الحل، قائلاً أن ما يعتبره الصفدي أمرًا عرضيًا هو في الواقع مرآة لاختلافات بنيوية بين الثورتين، نابعة من «التركيب الطبقي لنظام الثورة، ونوعية «الأيديولوجية» الوسطية والنزعة التجريبية الفجة التي بدأت بها ثورة 23 يوليو ولم تتمكن من الخروج من دوامتها، (والتي) منشأوها الانقلابي العسكري الذي بقي ملازمًا لها بالرغم من كل المظاهر الخارجية التي تحاول الإيحاء بالعكس.» (دراسات يسارية، 201).
فالناصرية وسطية، في نظر العظم، وطبيعي أن يعارض الماركسي كل وسطية لأنها تعيق التغيير الثوري الذي لا ينتجه إلا التعارض بين أضداد مطلقة. وهذه الوسطية هي من أهم ما يأخذه العظم على أدونيس، متهمًا إياه بأن نظريته المبهمة حول الإبداع الموازي للحداثة تجمع بين الإبداع الدنيوي أو العلمي وبين النبوة. فيقول العظم عن «بيان الحداثة» لأدونيس «لا شك أننا سنجد فيه ما يكفي من الهلامية والبراعة في التوليف والصياغة بما يسمح لأدونيس، في الوقت نفسه، أن يخاطب نقاده من أصحاب الموقع الدنيوي المتحوّل بنصوص ترضيهم وتبين لهم انه حليفهم من ناحية أولى، وأن يخاطب، كذلك، نقاده من أصحاب الموقع السرمدي الثابت بنصوص ترضيهم أيضًا وتبين لهم أنه حليفهم، من ناحية ثانية» (ذهنية التحريم، 79). وبالنسبة للعظم، الجمع بين عقلانية العلم وعاطفية الدين ينطوي على إبهام لا يتقبّله (أنظر ما يقوله العظم عن وليم جايمس في نقد الفكر الديني، 74-77).
وتظهر النزعة القومية في أعمال صادق العظم في كونه عندما ينتقد كتّابا غربيين ينتقد فلاسفة أمثال برغسون ووايتهد وكانط، لكنه عندما «يعارك» كتابًا عربًا يستقصد الأكثر تأثيرًا في المجتمع وفي تكوين الرأي العام حتى إن لم يكونوا فلاسفة، أمثال إدوارد سعيد وأدونيس والناصريين والإخوان المسلمين. فيبدو أن همه في الحال الثاني قوميًا أكثر منه فلسفيًا. لكن تكوينه الفلسفي يؤدي إلى نقده من هم من خارج الفلسفة، بالمعنى الدقيق للكلمة، وكأنهم من بناة الأنظمة الفلسفية المتكاملة. فيلوم إدوار سعيد على انتقاد المستشرقين على سلوك يعتبره وصف سعيد للمعرفة طبيعيًا ومتوقعًا، ويأخذ على أدونيس التغير بين الإلحاد ومساندة ثورة الخميني. فهل الأديب وكاتب الرأي مطالبون بانسجام منطقي وفكري كالذي على الفلاسفة التقيّد به؟ هذا، رغم أن العظم نفسه يورد في معرض دفاعه عن سلمان رشدي قول قدامه بن جعفر عن الشاعر أن «لا ضير عليه ان يناقض نفسه في مناسبتين مختلفتين» (ذهنية التحريم، 176). وهل بقي العظم نفسه على ما كان عليه في السابق من ماركسية صرفة؟
يبدو مما سبق أن صادق العظم فيلسوف ماركسي أبدع في استبدال البعد الطبقي العابر للوطنيات والقوميات عند ماركس بانهماك لا ينفي العدالة الاجتماعية ولكنه ينحو بشكل أكثر مباشرة وأكثر حيوية نحو البعد القومي وما يتطلّبه هذا البعد في الظروف العربية الراهنة. وفي رأيي أن بعض التغيير وبعض العاطفية في ما اتخذه العظم مؤخرًا من مواقف، مدفوعًا بشعوره القومي، يجعلانه أكثر إنسانية وأكثر تاريخية. أما الثبات الفلسفي مائة بالمائة فلعله يشبه ما قيل عن الراقص الذي لا يدعي فقط أنه قادر على القفز عاليًا بل أنه قادر على الطيران.
ــ قد تشكّل هذه النظرة المتفهمة لموقع الخصم وعمله (حتى عندما يحتل أرض شعب آخر كما فعل الصهاينة في فلسطين) إشكالاً في فهم العراك بين خصمين لا يلوم أحدهما الآخر ولا يكرهه أو يحتقره. ففي هذه الحال، كيف يقاتله ويحاول إلغاءه؟ ولعلّ سارتر وعى هذه الإشكالية ووجد لها الحل في «نقد الفكر الديالكتيكي» عن طريق اعتبار كل من الفريقين يقاتل في سبيل بقائه وحتى لا يلغيه الآخر ويقتله (وليس كرهًا للآخر أو لتلقينه درسًا الخ).
المراجع المذكورة في النص
صادق جلال العظم، ذهنية التحريم: سلمان رشدي وحقيقة الأدب، الطبعة الخامسة، سورية-دمشق: دار المدى للثقافة والنشر، 2007.
دراسات يسارية: حول القضية الفلسطينية، بيروت: دار الطليعة للطباعة والنشر، 1970.
نقد الفكر الديني، بيروت: دار الطليعة للطباعة والنشر، 1970.
دراسات في الفلسفة الغربية الحديثة، بيروت: جداول للنشر والتوزيع، 2012.
Sartre, Jean Paul, Critique of Dialectical Reason, Volume One, Translated by Alan Sheridan-Smith, edited by Jonathan Ree. London & New York: Verso, 1991. (First published in French in 1960).
Y Gasset, Jose Ortega, History as a System and other Essays toward a Philosophy of History. New York & London: W.W. Norton & Company, 1962 (copyright 1941).

—————

نجلاء حمادة